INTRAMODERNIDAD Y TRANSMODERNIDAD (Diálogo entre Andrés Ortiz-Osés y Rosa María Rodríguez Magda

EPÍLOGO: INTRAMODERNIDAD Y TRANSMODERNIDAD
(Diálogo entre Andrés Ortiz-Osés y Rosa Mª Rodríguez Magda)

(Preámbulo del Editor Luis Garagalza)

El presente Epílogo ofrece un interesante Diálogo entre la filósofa Rosa María Rodríguez Magda y el filósofo Andrés Ortiz-Osés sobre sus respectivas posiciones en torno a la Modernidad y su deriva Posmoderna. La cuestión es que ambos autores no se sienten identificados ni con la clásica Modernidad fuerte ni con la posclásica Posmodernidad débil, aunque recojan sus herencias respectivas.

Mientras que el filósofo habla de Intramodernidad, la filósofa habla de Transmodernidad . Hemos querido que, dialogando por internet a partir de sus respectivas posiciones, planteen las cuestiones relevantes de la Modernidad/Posmodernidad en su versión Intramoderna/Transmoderna.

El diálogo ha ido fluyendo intermitentemente a través de la interred, avanzando y retrocediendo, intra y trans, a la búsqueda de mediaciones de significado, coimplicaciones del sentido y articulaciones transversales. Los temas son los grandes temas de la cultura de nuestro tiempo, la teoría y la práctica, el ser-sentido y la nada (nihilismo), el bien y el mal, la vida y la muerte, la ética y la religión, la relación de los contrarios, el sentido y sinsentido de la existencia, la razón y lo irracional...

A pesar de su condensación, el precipitado de un tal encuentro resulta interesante y abigarrado, una revisión del mundo desde una filosofía hermenéutica que trata de abrir críticamente la realidad a su recreación simbólica o transmutación intercultural: a la búsqueda filosófica de sentido compartido. Mas, antes de dar la palabra a nuestros interlocutores, una pincelada sobre su autoría.

Andrés Ortiz-Osés (Huesca, 1943) es catedrático de Filosofía hermenéutica en la Universidad de Deusto-Bilbao. Contactó con el Círculo Eranos en Suiza. Entre sus obras destacan Metafísica del sentido, Mitología cultural, Las claves simbólicas de nuestra cultura, Visiones del mundo, Cuestiones fronterizas, Amor y sentido, C.G.Jung, La Diosa Madre... Ha dirigido el Diccionario de Hermenéutica (Deusto), así como el Diccionario de la Existencia (Anthropos). Su obra ha sido traducida a diversos idiomas.

Rosa Mª Rodríguez Magda (Valencia, 1957) es catedrática de Filosofía, consejera del Consell Valenciá de Cultura y directora de la revista Debats. Entre sus obras destacan Femenino fin de siglo, La seducción de la diferencia, La sonrisa de Saturno, Foucault y la genealogía de los sexos, El placer del simulacro, Transmodernidad... Ha editado la obra colectiva Mujeres en la historia del pensamiento, así como El sentido de la libertad (con Amelia Valcárcel).



Andrés Ortiz-Osés.- Creo que deberíamos comenzar nuestro diálogo clarificando un poco nuestras respectivas posiciones. La Transmodernidad que propugnas tú, Rosa Mª, sería una especie de síntesis que fusiona los elementos de lo real hacia delante, acentuando la apertura ad extra (afuera). El imaginario de la transmodernidad nos la ofrecería como una cierta huída adelante y más allá de la modernidad, teniendo como referente la realidad virtual de internet con su prototípica transculturalidad.

Por mi parte, Intramodernidad no significaría situarse más allá sino más acá, no adelante sino adentro, articulando una síntesis que coimplica los elementos de lo real desde el interior (ad intra). Aquí el modelo no es la virtualidad de internet sino el simbolismo de la interioridad (el alma), no la explicación en el espacio de la proyección sino la implicación en el tiempo humano del sentido (introyección). En las categorías de la Escuela de Jung, yo diría que la transmodernidad es más extrovertida, y la intramodernidad más introvertida.

Pensando un poco sobre estos dos modelos de captación de la realidad viviente, da la impresión de que la transmodernidad simboliza el actual intento del hombre por ampliar este mundo hacia el espacio transfronterizo y estelar. Por su parte, la intramodernidad simbolizaría el intento por asumir lo sobreseído precisamente por la modernidad tardía o tardomodernidad, la tierra abandonada a su mala suerte (la muerte), el sufrimiento del mundo y sus gentes. De todas formas, no tendría por-qué haber colisión entre ambas cosmovisiones, ya que es posible tratar de sobrepasar nuestra situación de encerrona en el mundo, aunque sin abandonar a su suerte al propio mundo y sus gentes.

Mientras que la transmodernidad intenta “superar” nuestra situación de oclusión en la tierra, la intramodernidad trata de “supurar” nuestra situación de inclusión en ella. Como digo, no están reñidas ambas posiciones, se trata más bien de matices diferentes pero no excluyentes. El matiz transmoderno se coloca en el paso adelante o traspaso de límites y fronteras (progresionismo), el matiz intramoderno se pone en el paso adentro o intraprogresión: por eso la transmodernidad puede hablar por ejemplo con toda propiedad de transexualidad, mientras que la intramodernidad puede hablar preferentemente de androginia.


Rosa Mª Rodríguez Magda.- Creo que, sin duda, podremos hacer converger nuestros respectivos proyectos filósoficos. A fin de cuentas, y a grandes rasgos ambos intentan responder a lo que podríamos denominar las grandes cuestiones de una ontología de nuestro presente. Yo delimitaría tres ámbitos: 1. ¿Cuál es el porvenir de la teoría? 2. ¿En qué fundamentos éticos puede hoy basarse la acción social? 3. ¿Cuál es la situación del sujeto que busca reconstruir su interioridad y recuperar su trascendencia?
Con respecto al primer punto, me parece necesario superar el enfrentamiento Modernidad/Postmodernidad. Resulta urgente retomar los retos pendientes de la Modernidad, asumiendo las críticas postmodernas, sin que ello nos haga embarrancar en un mero relativismo. Si hace unos años asistíamos a la crisis de la Modernidad, hoy empieza a vislumbrarse la crisis del pensamiento postmoderno, con el peligro de dar cabida a posiciones premodernas. Ello se hace patente en el surgimiento de fundamentalismos que se posicionan contra “Occidente”, rentabilizando de forma beligerante las autocríticas que el propio pensamiento occidental realizó. ¿Hasta qué punto la retórica “post” no nos ha dejado desprotegidos frente a tales ataques? El postestructuralismo, el “pensiero debole”… eran espacios de apertura, no de claudicación, como otros pretenden ahora.
Con la noción de “Transmodernidad” pretendo mostrar cómo si bien ya no nos encontramos en una visión ingenua de los ideales de la Ilustración, tampoco el prefijo “post” responde a la coyuntura actual del pensamiento. La nuestra es una sociedad en continua transformación, transnacional, donde rige el primado de transmisibilidad, y en la que nociones como transpolítica, transvanguardia, transcultura, transtextualidad , transexualidad e incluso transhumanidad resultan cada vez más pertinentes para definir la realidad. Para mí, el prefijo trans debe guardar sus dos sentidos: el de transformación y transpenetración como descripción de un nuevo modelo complejo, y el de transcedencia del mero relativismo, recuperando aquellos valores que, si bien no ostentan una fundamentación metafísica fuerte, en modo alguno son negociables, si queremos preservar un horizonte de libertad y emancipación de los individuos.
Una de las circunstancias más definitorias para comprender que hemos abandonado la Postmodernidad es su afirmación de la imposibilidad de Grandes Relatos. Contrariamente a ello, hoy nos encontramos con la propalación de un nuevo Gran Relato con una pretensión totalizadora como nunca antes se había dado: la Globalización. Si a la sociedad industrial le correspondía el modelo de la Modernidad y a la postindustrial el de la Postmodernidad, la globalización requiere de un nuevo paradigma, que he dado en denominar “Transmodernidad”.

Andrés Ortiz-Osés.- Sí, concuerdo en que podemos diferenciar nuestros matices, pero también acentuar las concomitancias entre la retórica intra y la retórica trans. El matiz diferencial está en que lo trans aparece como una vía de liberación efectiva, mientras que lo intra comparece como un modo de religación afectiva. Por eso tu visión más juvenil permite proyectar una transhumanidad, mientras que mi visión más provecta se complacería en la intrahumanidad, así pues en la asunción por el exterior de lo interior, en la autoasunción de lo enajenado. En este aspecto yo mismo estaría más tocado por la torsión que simbolizó la Contracultura, mientras que tu propia generación ya ha vivenciado ese contrapunto contracultural y desea ir más allá con toda razón. Con toda razón pero sin abandonar el sentido contracultural, diría yo, con la razón plena que incluye el corazón como co-razón de la propia razón.

Pero, en efecto, pienso que nos re-une comúnmente una cierta distancia no sólo respecto a la modernidad clásica, sino también respecto a la propia posmodernidad en su deriva relativista, y aquí nos encontramos en un territorio libre o liberado. Por lo tanto comulgo con tu propuesta abierta de buscar y encontrar valores transversales comunes, yo diría que ciertas actitudes interanímicas o coímplices. Por eso he hablado a veces de auspiciar una axiología no absolutista pero tampoco relativista sino relacionista, una mitología compartida tras la caída de ídolos y héroes, así pues una mitología antiheroica para convivir humanamente en un mundo común.

Sin duda el peligro de una Intramodernidad estaría en abocarse a lo retro, en quedarse en un quietismo, en anclarse en cierto psicologismo, por eso me agrada el dialogar con una postura más futurista propia de la Transmodernidad. Pero a su vez, el peligro de esta radicaría a mi entender en proyectar la Globalización como Gran Relato sin más, ya que si bien hay que partir hoy velis nolis (se quiera o no) de dicha globalidad, acecha en ella un “abstraccionismo” que conviene conjurar o exorcizar filosóficamente. El abstraccionismo ha sido la gran fuerza de Occidente, de ahí la razón clásica y la racionalización moderna, pero también ha sido la gran debilidad occidental, de ahí la irracionalización de tantos ámbitos considerados fuera de dicha razón abstracta, y que podemos condensar en su represión machista de la feminidad.

Curiosamente la cuestión del abstraccionismo retorna en el mismísimo “pensiero débole” de nuestro común amigo Gianni Vattimo, en cuya posmodernidad se identifica la abstracción con el vacío o vaciado del ente cósico, identificándose con el nihilismo o aniquilación de la violencia compacta, pero olvidando a mi entender que el abstraccionismo conduce a la nada en la que queda anegada, sí, la violencia, pero también toda energía, afección o impulsión positiva. Acaso entonces convendría hablar, si acaso, de abstraccionismo simbólico, y no de abstraccionismo sin más, ya que el arte abstracto (por poner un ejemplo) se halla sumido actualmente en crisis por su abstracción de todo simbolismo, que es como decir de todo humanismo mínimo. El propio Heidegger no renegó de la presencia concreta de las cosas, tal y como se manifiesta en su obra Das Ding (La cosa), sino solamente de la cosificación o reificación, acercándose por cierto en ello al propio Marx.

Pero bueno, todo ello desemboca en lo que planteas contundentemente como la cuestión candente de los “valores no negociables”. He aquí que en un primer momento, parece que todo puede/debe ser negociable democráticamente, así que lo único no negociable sería la propia negociación, con lo cual paradójicamente obtrendríamos un fundamento no-democrático al que podríamos llamar el negocio del negocianismo. Por eso tú preguntas más radicalmente, y entonces la cuestión es si realmente hay algo no negociable, pero entonces si lo hay obtenemos también un fundamento no-democrático. ¿Hay algo no negociable? La cuestión es tan peliaguda que voy a contestar de momento sibilinamente: yo diría que no hay nada no negociable, que no hay algo que no sea negociable, pero sí alguien innegociable: la persona (esto es lo que significa mi viejo término del anarcopersonalismo). Entonces, ¿hay valores no negociables? Yo diría con cautamente que no hay valores negociables en un negociado impersonal, pero que los valores son el negocio anímico de la persona y, en consecuencia, los valores son negociables interpersonalmente, y no meramente de modo intersubjetivo o político, religioso o sociocultural; dicho filosóficamente aquí no cabe el mero consenso habermasiano (racional-abstracto) sino el consentimiento anímico (personal).

Rosa María Rodríguez Magda.- Estoy de acuerdo en la necesidad de “auspiciar una axiología no absolutista pero tampoco relativista sino relacionista”, y que dichos valores no deben limitarse a lo racional-abstracto, sino salvaguardar principalmente el espacio del sujeto. Sólo la suma de ambos aspectos nos posibilita a la vez salvarnos del abstraccionismo, del relativismo y del subjetivismo. Ello, como has apuntado muy bien, nos lleva a la cuestión de los fundamentos. A mi modo de ver, la crisis de la modernidad, las críticas postmodernas y el imperio de lo virtual, han completado lo que denomino una “fenomenología de la ausencia”. Si para Kant el mundo fenoménico, nos remite a lo nouménico, de lo cual careceríamos de experiencia pero que otorgaría coherencia y sentido a las esferas, digámoslo en términos actuales, del conocimiento, de la ética y de la transcendencia, me parece importante la constatación de Lyotard de que la cúspide de esa pirámide, se halla vacía. Ese vacío, otrora ocupado por Dios, el monarca absoluto o la Razón, no resta patencia a la necesidad de la postulación de ideales regulativos. La crisis de la teología, del poder o de la metafísica, lejos de arrojarnos a un “bucle melancólico” o a una nostalgia de lo Absoluto, abre precisamente un camino de libertad, en el sentido en que también el “pensiero debole” vattimiano ha mostrado.

Si la Verdad, con mayúsculas existe, sólo nos cabe aceptarla. Pero es precisamente ese hueco primigenio, que a lo largo de los siglos se ha intentado llenar con los grandes nombres de lo Absoluto, el que nos posibilita, adoptando en un sentido positivo la voluntad de poder nietzscheana, una transvaloración de los valores. El individuo, enfrentado a la nada originaria postula, de una forma trágica y sublime a la vez, todo un espacio axiológico y simbólico, e incluso de retorno a lo sagrado. Crea el mundo, su mundo, a través de su voluntad. Un mundo que lo es compartido, por los valores que con los otros pacta, estableciendo un horizonte político en el que públicamente pueda ejercer su emancipación de cualquier heterodesignación, y en el terreno personal la construcción de su subjetividad. El descabezamiento de esa pirámide que pugnaba por explicar sistémicamente la realidad, es también lo que garantiza el estado democrático. Esto es, que socialmente esa cúspide no esté ocupada por un poder inexpugnable, sino por el representante que los ciudadanos eligen periódicamente. Esa ausencia estructural es pues, no un motivo de duelo, sino el requisito de todo pluralismo político. Y a un nivel metafísico, la garantía del pluralismo teórico.

Me parece muy importante resaltar, como tú lo haces, que ese lugar, ha estado marcado sexualmente, ha sido también el lugar del Padre, generando, entre otras cosas el arquetipo viril heroico, el asesinato simbólico de la madre como origen de la civilización, el rechazo del “cuerpo a cuerpo con la madre” (Luce Irigaray), lo que nos posibilitaría reconstruir para hombres y mujeres una genealogía femenina, ejercer una resignificación simbólica en la que por ejemplo ese “cuerpo a cuerpo” no es lucha , sino fusión; la sangre no es estirpe o violencia, sino flujo genésico, ciclo; el dar la vida parto y no muerte; la matriz cobijo y gestación y no ausencia de Falo. En este sentido me parece muy interesante el esfuerzo de Victoria Sendón de León por desarrollar la noción de “Matria” desde un punto de vista simbólico, gnoseológico, ético, y vital. En fin, entiéndanse estos breves trazos con toda modestia, dado el espléndido venero de reflexiones que tu obra ofrece desde la hermenéutica simbólica a la simbología propiamente femenina, como magistralmente has desarrollado en tus libros Las claves simbólicas de nuestra cultura, o La diosa madre, por sólo citar algunos.

Con respecto a la Globalización como nuevo Gran Relato de la era transmoderna, quisiera aclarar que en modo alguno lo postulo positivamente. La globalización es algo en un sentido muy real, pero engañoso, en cuanto que se pretende falsamente totalizante, pero crece como un caos heteromorfo, homogeneizante, reticular y falazmente unitario, conjurar su “abstraccionismo” es precisamente uno de los retos del presente. Uno de los problemas, a mi modo de ver, es que las tecnologías de la información configuran en el ciberespacio una especie de “agujero blanco” que engulle, muestra y reduplica la realidad, generando una totalidad instantánea, perpetuamente excrescente. Lo hiperreal, en el sentido baudrillardiano, sustituye a lo real. Quizás la metafísica murió, pero nos hallamos plenamente enmarañados en una nueva “ciberontología”. Habrá que seguir aguzando las armas de la razón a la altura de los tiempos.

Andrés Ortiz-Osés.- Me resulta altamente esclarecedor todo lo que dices, espero que a nuestros lectores les resulte tan interesante como lo es para mí mismo, gracias por tu aportación. Abordas muy bien la construcción del vacío tras la caída de la metafísica u ontología tradicional, la crisis de la razón y el vaciamiento del sentido. Por una parte se trata de algo positivo por cuanto posibilita no sólo liquidar acuáticamente la cosificación del ser tradicional (el ente reificado), sino asimismo dejar un espacio de apertura a la creación dionisiana secundum Nietzsche. Es verdad que lo nouménico ha sido clásicamente el lugar de Absolutos verdaderamente macabros –el Dios patriarcal, la Razón pura, purista o puritana, la Verdad dogmática, el Poder entronizado...-, por lo que hay que purificarlo kantianamente.

Una tal purificación consiste hoy en dejar lo nouménico como lugar negativo, vacío o nadificado (nihilismo). Ahora bien, precisamente para no recaer en un nihilismo literal, típicamente occidental (el nadismo), yo hablaría de ámbito negativo pero no negado (que sería un nuevo dogmatismo al revés), vacío pero no absolutamente (que sería un nuevo absolutismo), nada pero nada simbólica (un nihilismo más bien oriental). Creo que esto es importante porque hay el peligro (veo que me estoy haciendo viejo, pero espero que aún no carca) de proyectar un nihilismo literal o fundamental propio de una neometafísica posmoderna.

Por todo ello pienso que a partir del lugar vacío o nadificado plenamente se pueda hablar del hombre como “creador” de valores, lo cual me suena nietzscheano, demasiado nietzscheano, pues volveríamos a plantear la visión ingenua de un comienzo puro como “tabla rasa”. De aquí que prefiera hablar más que del hombre creador de los valores, del hombre “recreador” y concreador de los valores: pues el hombre crea no a partir de la nada (como hace el soberano Dios patriarcal tradicional exento de mater/materia), sino a partir de la materia matricial, así pues de un fondo oscuro o trasfondo energético, de un rastro de sentido implícito o implicado, de carácter vivencial o experiencial. Podríamos hablar entonces de que ese vacío mentado es un vacío potencial y no meramente virtual, emergente y no meramente raso, implicante y no meramente implicado. Incluso podríamos hablar de que el hombre (re)crea los valores pero cum fundamento in re: no entendiendo esta expresión como el viejo fundamento inconcuso del ser-verdad a priori, sino como la experiencia de nuestra existencia. Ello significa que creamos a partir de lo que nos ha creado, que vivimos a partir de lo que hemos vivido, que valoramos a partir de lo que nos ha evaluado. Por eso decía que el hombre es recreador y concreador de los valores, ya que recrea el sentido vivido como sentido convivido, por cuanto lleva a cabo la recreación de los valores desde la experiencia de la existencia y en correlación con los demás interpersonalmente.

Podríamos rellenar mitosimbólicamente el vacío nouménico por la figura o figuración de la matria cuyo arquetipo es la diosa madre, estudiado por mí mismo especialmente en el ámbito cultural vasco. Me alegra mucho el que concites en este contexto a la gran feminista L. Irigaray, así como a mi “discípula” V. Sendón de León, ya que junto al feminismo contemporáneo yo mismo el “femenismo” o revalorización de lo femenino tanto en la mujer como en el hombre frente a su devaluación por el virilismo imperante.
En mi caso, he tratado la cuestión matrial, matricial o matriarcal-femenina como un modo de deconstrucción de la estructura patriarcal-abstraccionista, en vistas finalmente a un modelo remediador: el modelo androgínico de la coimplicación de los contrarios, el modelo del hermanamiento de los opuestos, así pues el modelo de la fraternidad ejemplarizado por el propio Cristianismo cultural paradigmáticamente (el Dios-hermano): aunque esta fraternidad ha tenido derivas terribles, como la Hermandad de la Inquisición. Hay que añadir por lo tanto que el cristianismo fratriarcal que lleva a la democracia occidental no ha sido obviamente el cristianismo católico, y bien que lo siento como latino, sino el cristianismo protestante, como ya mostró Max Weber brillantemente (los luteranos y calvinistas, los anglicanos y episcopalianos, los evangélicos y baptistas...): aunque también en el protestantismo podamos observar sectas verdaderamente fundamentalistas como aquella en que G. Bush profesa.

Por último, una palabra sobre el destino de la metafísica, cuestión que sintetiza bien lo que venimos diciendo. Habría que comenzar diciendo que la fundación de la metafísica u ontología por los griegos clásicos es una genialidad sin precedentes, ya que plantea nada menos que la ciencia o conciencia del ser como sentido radical del universo, así pues la pregunta del sentido de la existencia. Ciertamente que la respuesta ha quedado obsoleta porque el ser se concibe clásicamente como fundamento fundamentalista de todo, la razón patriarcal del universo, la sustancia o esencia permanente de la existencia, el a priori de todo aposteriori, en fin, la divinidad patriarcal camuflada. Pues bien, a pesar de este error/horror de la metafísica clásica, no podemos abandonar impunemente su pregunta, sino que deberíamos replantearla humanamente ( y ya no divinamente), y la pregunta lo es por el sentido radical de la vida, el enigma de nuestra existencia, el misterio sombrío de esta extraño mundo a cuyo devenir asistimos pávidos. A este respecto yo siempre critico la metafísica clásica, pero trato de hacer una modesta metafísica hermenéutica: la ontología simbólica. En efecto, creo que podemos recrear la metafísica tradicional pero como metafísica simbólica, replanteando la cuestión del ser-sentido no literal sino simbólicamente, no absoluta sino relacionalmente, no esencial sino existencialmente, no abstracta sino encarnatoriamente (de esto sabe mucho M. Heidegger). De lo contrario corremos el peligro, como tú muy bien dices, no sólo de arrinconar el impresionante planteamiento clásico de la metafísica greco-cristiana, sino también de suplirla con nuevas metafísicas como la ciberontología, la metafísica cientificista, la ontología historicista, la axiología fundamentalista, la política capitalista, etcétera.